ポパー『科学的発見の論理』


はじめに

Karlpopper 20世紀を代表する科学哲学者、カール・ポパーの主著。

 科学とは何か。何をもって、科学的ということができるのか。

 ポパーの提起した科学理論は、「反証主義」とよばれている。それは要するに、科学理論は反証可能でなければならないとする考えだ。

 これは、それまでの帰納主義論理実証主義への批判として提示された科学理論だ。その批判については以下で見ていくが、帰納主義批判についての、ポパーのおもしろいエピソードがある。

 フロイトの弟子にして、のちに彼から離反することになる心理学者、アルフレッド・アドラーと知り合いだったポパー。ある時ポパーは、アドラー理論では説明できそうにない子供の例を彼に話した。するとアドラーは、それでもなおその症例を、みずからの理論で説明してみせた。

 驚いた(あきれた)ポパーは、「どうしてそんな判断ができるんですか?」と訊ねた。答えてアドラーは、「これまでにもう1000回も見てきたからね」という。

 ポパーは皮肉を込めて、「なるほど、ではこれがあなたの1001回目の症例になったんですね」といったという。

 これは、ある意味で帰納主義の典型的な問題を指摘したものだといっていい。

 (素朴な)帰納主義は、それこそ1000回、2000回と事例を観察・実験していけば、それによって真理に到達できると考える。しかしポパーはいう。どれだけ観察と実験を繰り返そうが、それが真理に到達することはない。なぜなら、次の事例によってこれまでの結果が反駁される可能性を、わたしたちは原理的に排除することができないからだ。

 以下、ポパーの唱えた反証主義について、紹介・解説していくことにしよう。


1.帰納主義批判

 まずポパーは、先述した帰納主義の問題を次のように指摘する。

「単称言明から普遍言明を推論することは,どんなに多くの単称言明をもってしても,とうてい正当化されない。」

 単称言明とは、たとえば「このカラスは黒い」ということ。それに対して普遍言明(全称命題)とは、「すべてのカラスは黒い」ということ。

 帰納主義は、単称言明を徹底的に集積することで、普遍言明を導こうと考える。つまり、あらゆる「このカラスは黒い」を集めることで、「すべてのカラスは黒い」という「理論」を導こうとする。

 しかしポパーはいう。

「いかに多くの黒いカラスの事例をわれわれが観察したにしても,このことは,すべてのカラスは黒い,という結論を正当化するものでない。」

 どれだけ黒いカラスを観察しようが、次の事例で白いカラスが見つかってしまうかもしれない。だから帰納主義は、どれだけ観察や実験を繰り返そうが、真理に到達することができないのだ。


2.反証可能性

 では、科学的であるとはいったいどういうことなのか。

 ポパーはここで、有名な「反証可能性」の概念を提示する。

「経験的科学体系にとっては反駁されうるということが可能でなければならないのである。」

 科学的であるとは、単に観察事実を積み上げることでも、何らかの理論を「絶対にこうなっている!」と強弁することでもなく、たえず「反証できますか?できたらしてください」というテストへと、みずからの理論を開くことにある。

私の提案にしたがえば,経験的方法を特徴づけるものは,テストされるべき体系を,考えうるあらゆる仕方で反証にさらすその作法(態度)である。」

 ということは、科学とは、けっして絶対の真理などではなく、相互主観性に開かれたオープンなゲームだということになる。

「それゆえ私は次のようにいう。すなわち,科学的言明の客観性はそれらが相互主観的にテストできるという事実にある,と。


3.論理実証主義批判

 この観点から、ポパーは論理実証主義を批判する。

 論理実証主義は前期ウィトゲンシュタインの影響を大きく受けた思想運動だが(ウィトゲンシュタイン『論理哲学論考』のページ参照)、彼によれば、世界の出来事をひたすら分解していけば、不変で単純な対象と、それらの間の関係に還元することができるという(この対象と対象との関係を、ウィトゲンシュタインは「事態」とよぶ)。

 たとえば、リンゴという対象と机という対象があり、「リンゴが机の上にある」という事態が成立する、といった感じだ。

 そしてウィトゲンシュタインは、この命題は真か偽であるという。リンゴが机の上に本当にあれば真、なければ偽、というわけだ。

 とこうなれば、あらゆる真の命題を記述しつくせば、「世界は完全に記述される」(『論理哲学論考』)ことになる。

 ところがポパーからすれば、そんなことはけっしてあり得ない。ポパーにしてみれば、科学理論はどこまでも「仮説」にとどまらざるを得ない。帰納主義批判にみたように、どれだけ事態を観察したところで、それが次の事例においては例外である可能性を排除することができないからだ。

 しかも論理実証主義は、「有意味」な言説は科学的言明だけであり、たとえば「価値」についての言明は、あいまいな主観的言明であるがゆえに「無意味」であると主張した。

 これに対してポパーは、「問題を『無意味』とか『エセ』とかいってあばきたてることほど容易なことはない」と批判する。

 重要なのは、こんなもの「無意味」だといい続けることではなく、いわば(科学的に)有意味であるとはどういうことか、探究しつづけることである。ポパーはそういって、論理実証主義の安直さもまた批判した。

(ちなみに、論理実証主義は前期ウィトゲンシュタインに大きな影響を受けているが、ウィトゲンシュタイン自身は、後期になってそれまでの自分の哲学をひっくり返してしまった。これについては『哲学探究』のページを参照。)


4.サーチライト・セオリー

 以上見てきたように、科学理論はけっして絶対の真理を意味しない。それは、世界を理解するための、いわば網の目のようなものなのだ。そうポパーは主張する。

理論は,われわれが『世界』とよんでいるものを捕えるために,つまり,世界を合理化し,説明し,支配するために,投げかけた網である。われわれはその網目をたえずより精綾にしようと努める。

 こうした考えはまた、サーチライトにもたとえられている。科学理論は、サーチライトのように、事実のある解釈をわたしたちに提供するものなのだ。


5.反証主義の問題

 さて、最後に、ポパーの提示した科学理論はきわめて説得的だとわたしは思うが、若干の問題点も指摘しておくことにしたい。

 ポパーは、再現できぬ1回だけの出来事は,科学にとっていかなる意義もない」という。要するに、科学は「再現可能性」がなければ成り立たない。

 これはかなり説得力のある、今や科学者でなくとも人口に膾炙した言葉だが、しかしそういわれてしまうと、いわゆる「人間・社会科学」の営みが成り立たちにくくなってしまう問題がある。

 特に、たとえばある教室の事例などを研究する、事例研究、質的研究、アクションリサーチ等々といわれる研究などの「科学性」を、担保することができなくなってしまう。こうした「質的」な研究は、再現可能な現象を扱うのではなく、少数事例から一定の普遍化・一般化可能な「科学」理論を提示することが求められているからだ。

 質的研究はそもそも科学ではない、といってしまえばそれでおしまいだが、しかしわたしたちはそれでも、事例研究から多くの一般化可能な知見を得ることができる。そうである以上、こうした「再現不可能」な事例から得た知見の科学性を担保する理路もまた、提示する必要があるだろう。ポパーの理論からは、その理路を見出すことがむずかしい。

 しかしそれはともあれ、ポパーの科学理論は、いまなお科学哲学の本流をなす、大きな功績だったといっていい。


(苫野一徳)

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ルター『キリスト者の自由』


はじめに

 1520年に発表された、宗教改革者マルティン・ルターの最も有名な書。

 信仰によってのみ義とされる。

 本書で詳論されたこの教義は、「聖書のみ」の教義、および、同じく本書で論じられた「万人祭司」の教義とともに、宗教改革の三大原理となった。

 神は、人間が善行を行うから彼を正しい人とみなすわけではない。もしそうだとしたら、「神に救われるための善行」というご利益主義がはびこることになるだろう。

 神に義とされるのは、ただ信仰によってのみである。したがって信仰なき善行は、決して善行とはいえないのだ。

 そしてこの信仰によってのみ、人は神に義とされ自由になることができる。

 身体存在としての人間、つまり、やがては死にまた何者かに従属しなければならない人間は、絶対的な自由を得ることができない。

 しかしキリスト者はその信仰によって、霊的・精神的な絶対的自由を得ることができるのだ。――


 宗教思想は、時代時代の節目で何らかの「エクストリーム」な形態をとる時がある。

 徹頭徹尾、非存在、すなわち「空」を説いた大乗仏典『金剛般若経』のページ等参照)や、「絶対他力」を説いた親鸞の思想、そしてルターと同じく宗教改革の指導者だったカルヴァン「予定説」などは、その典型といえるだろう

 ルターのどこまでも「純粋」、つまり「エクストリーム」な信仰主義もまた、その意味では宗教思想としてある種の典型だといっていい。

 哲学的には、これら宗教思想はどれも確かめ不可能な「物語」であるため、どれが「正しい」教義であるかと問うことはできない。むしろ哲学は、こうした確かめ不可能な「物語」を禁じ手とし、確かめ可能な「考え方」の臨界点を見いだそうとする営みだといっていい。

 しかしさまざまな「エクストリーム」な宗教思想は、人間考え抜いたらこういう「物語」を紡ぎだす、といういくつかの典型的な類型を見せてくれるため、哲学的にはその観点からいって興味深い。

 もっともルターの教義には、考え抜いた末の宗教理論といった感があまりない。プロテスタントの爆発的な隆盛は、理論的なものというより激情的なものを基盤としていたといったほうがいいだろう。

 しかしそれでもなお、今日にいたるまでプロテスタントがきわめて大きな力を持ち続けていることを考えると、そこには理論的にいってもある「エクストリーム」を捉えた、一種の普遍性があったからだといえるだろう。

 以下、ルターの流麗かつ気力横溢した名文を味わってみたい。


1.霊的な自由/信仰によってのみ義とされる

 本書冒頭に、ルターは次のような命題を掲げる。


 キリスト者はすべてのものの上に立つ自由な君主であって、何人にも従属しない。
 キリスト者はすべてのものに奉仕する僕であって、何人にも従属する。

 この互いに矛盾した命題、いったいどういう意味なのか。ルターは言う。

自由と奉仕とについてのこれら二様のたがいに矛盾する命題を理解するためには、キリスト者は何人も霊的と身体的との両性質をもっていることを記憶しなければならない。

 キリスト者は、肉体においては自由でなくとも、その信仰において、霊的・精神的には絶対的に自由である。ルターはそういうわけだ。

そこでキリスト者は信仰だけで充分であり、義とされるのにいかなる行いをも要しないということが明かにされる。〔中略〕これがキリスト教的な自由であり、「信仰のみ」なのである。」

 キリスト者は信仰よってのみ義とされ、そしてその限りにおいて、またそのゆえにこそ、自由なのである。


2.万人祭司

 有名な「万人祭司」について、ルターは本書で次のようにいっている。

「しかもその上にわれわれは祭司なのである。これは王者たることよりも遥かにまさっている。なぜというに祭司職は、われわれをして神の前に進みいでて他の人のために祈願するに価いする者たらしめるからである。」

「然らばキリスト教界において、かように彼等がすべて祭司であるとすれば、祭司と平信徒との間には一体どういう区別があるのかと問う者があるかも知れない。私はこう答える。祭司とか僧侶とか聖戦者とかこの種の用語が一般の人々から取りのけられて、今や聖職者階級と呼ばれる少数の人々にしか適用されなくなったという事実が、これらの用語法を不当ならしめたのであると。」

 本来、キリスト者はだれもが神の前に平等であるはずだ。なのに聖職者階級などというものが現れたことで、この「万人祭司」が忘れ去られてしまった。ルターはそういうのだ。


3.救いを得るための善行ではない

自由である限りキリスト者は何をも行う必要はないが、僕である限り彼はあらゆることを行わなければならない。」

 信仰によって義とされたキリスト者は、その限りにおいて自由であり、そしてどのような行いもする必要がない。なぜなら信仰によってのみ、彼は義であり自由なのだから。

 しかし滅びゆく身体をもった人間は、何らかの行為をしなくてはならないこともまた事実だ。

 そうである以上、行いは義しいものでなければならない。が、それは決して、その行為によって神の恩寵をたまわろうなどというご利益主義であってはならない。


 にもかかわらず、一部の高僧たちはいま、善い行いをすることで神の救いを得よなどと、ご利益主義の教義をまき散らしている。ばかりか、免罪符によって天国に行けるなどと、とんでもないことをいっている。


「ところがある愚昧な高僧たちはあたかもこれが祝福を受けるのに必要ででもあるかのように誣い教え、これをはなはだ不当にも教会の誡めと称している。」
「そしてある盲目な高僧たちは人々をここに導いてこれらのことを称讃し、贖宥(赦免状)を以て飾り立てはするが、決して信仰を教えようとはしない。」


 しかしこれは完全なる誤りだ。ルターはいう。

「ただ神の聖意に適うために報いなしに、自由な愛から、これをなすべきであり、しかもこれをなすに当つては、神の聖意を最もよく行いたいという心からの希願をもって聖意に服するということ以外に、何をも求めたり意図したりしてはならないのである。」


4.義しい行為をする者が義しいのではなく、義しい者が義しい行いをする

 以上みてきたように、すべての「善」「義」の根拠は信仰のみにある。したがって、信仰ある者のみが義しいのであり、義しい行為をどれだけ行ったとしても、そこに信仰がなければ彼は義の人ではない。

 ルターはいう。

「善い義しい行為が決してもはや善い義しい人をつくるのではなく、反対に善い義しい人が善い義しい行為をなすのである。次には、悪い行為がもはや決して惑い人をつくるのではなく、悪い人が悪い行為を生ずるのである。」


(苫野一徳)


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ヘーゲル『哲学史序論』


はじめに

ファイル:Hegel portrait by Schlesinger 1831.jpg 哲学史上最難解の哲学者として知られるヘーゲルだが、本書では彼の哲学観がきわめて分かりやすく述べられている。

 ヘーゲル哲学の入門書として、最適の本だといっていいだろう。

 ただし私の考えでは、本書で披瀝されるヘーゲルの哲学観も真理観も、その5割くらいはフィクションとして打ち捨ててしまったほうがいい。

 ヘーゲルの他のページや拙著等でも何度も述べてきたことだが、私はヘーゲルを、その人間洞察社会原理論については、今なお右に出る者がほとんどいないほどの天才哲学者だと考えている。現代なお、彼の哲学は十二分すぎるほどに「使える」。

 しかし他方で、スピノザの有神論的形而上学(スピノザ『エチカ』のページ参照)を継承した彼の哲学体系それ自体については、時代の制約もあって、今日ではほとんど使い物にならない。

 ヘーゲルの形而上学的「フィクション」の根幹は、次のようなものだ。

 人間精神は真理(絶対精神)の本質を分有しており、歴史を通してこの真理自らを実現する。

 ヘーゲルにとって、歴史とは真理が自らを顕現し実現させていくプロセスにほかならない。

 そして哲学は、そのプロセスを認識する営みである。

 しかしこれは、検証不可能なフィクションというほかないものだ。絶対の「真理」などという思想に、今ではだれも見向きもしない。

 さて、しかし私は、たしかに人間は絶対精神(神)の本質を分有しているとか、真理は歴史を通して自らを実現するとかいった思想はフィクションにすぎないけれど、次の点については、これはヘーゲル哲学における最大の洞察といっていいのではないかと考えている。

 人間が分有しているとされる絶対精神の本質、それはヘーゲルによれば、「自由」である。そして歴史は、この「自由」が徐々に現実のものになっていくプロセスだとされる。

 ここから「神」とか「絶対精神」とかいったフィクション性を抜き去って、1つの仮説として、歴史を人類が「自由」をめがけこれをできるだけ獲得してきたプロセスと考えてみるとどうか。

 私には、これはきわめて説得的な歴史観であるように思われる。

 さまざまなところで繰り返し述べてきたことなので詳述は避けるが、人類は1万年以上もの間、「自由」を求めて命を奪い合ってきた。自らの「生きたいように生きたい」を実現するため、互いに殺し合ってきたのだ。

 その結果、ホッブズのいう「万人の万人に対する闘争」や専制支配などを繰り返してきた(ホッブズ『リヴァイアサン』のページ参照)。

 しかし近代になって、人類ははじめて、すべての人の「自由」をできるだけ保障しうる思想に到達した。

 「自由の相互承認」の原理がそれだ。

 自らが自由になりたいのであれば、他者の自由もまた承認すること。そのようなものとして、社会を構想していくこと。自由を求める人間が真に自由になれるための根本条件は、この「自由の相互承認」をおいてほかにない。

 このことに初めて気がついたのが、ルソーやヘーゲルといった近代ヨーロッパの哲学者たちだった(ルソー『社会契約論』ヘーゲル『精神現象学』『法の哲学』のページ参照)。

 別段ヨーロッパがエラかったというわけではない。そうした思想に到達する、さまざまな社会的条件が整っていたのにすぎない。

 いずれにせよ、こうしてみると、人類史を「自由」の展開の歴史と捉えるヘーゲルの歴史観には、かなりの妥当性があると私には思われる。人類はたしかに、いつの時代も「自由」を求め、そしてそれをどう実現するか模索してきたのだ。

 今なお、世界は「自由の相互承認」からはほど遠い状態にある。近年の歴史には、そこからの後退さえ見出せる部分もある。

 しかしもしも歴史が「自由」の展開の歴史であるとするならば、あるいはそのようにしていくべきであるならば、私たちはもう一度、「自由の相互承認」の原理に立ち戻り、ここから社会を構想していくべきなのではないか。

 本書におけるヘーゲルの主張は、50%がフィクションだとしても、そのようなことを改めて考えさせてくれるものでもある。
 

1.哲学史とは何か

 哲学史というと、これまでの人類のさまざまな思想が、時代ごとにただ羅列されているだけのもの、という印象がある。

 しかしヘーゲルはいう。哲学史は、そのような「阿呆の画廊」のような単なる陳列品などではあり得ない、と。

「単なる意見の羅列を学ぶより下らないことがありえようか。」

 では哲学史とは何か。

 それは、「真理」が徐々にみずからを顕現させる過程の叙述のことである。

 ヘーゲルにとって哲学の目的は、この「真理」の顕現を認識することにほかならない。

「哲学の目的は、この唯一の真理が同時に、そこからすべての他のもの、自然の全法則、生命と意識との全現象の流れ出る源泉であることを(即ちこれらは、この唯一の真理の反映にすぎない)認識することである。」


2.歴史を通して実現される真理

 先述したように、ヘーゲルは「真理」を、スタティックなものではなく歴史を通して実現されるものだと考える。

 とすれば、哲学はこの「真理」が自らを実現させていく過程を認識する営みにほかならず、それゆえ 哲学史の全体は、それ自身必然的な首尾一貫した進行だ」ということになる。

 歴史上、あらゆる哲学は次の哲学に乗り越えられていく。そうヘーゲルはいう。

見よ、君の哲学を反駁し、駆逐するだろう哲学が、やがて必ず訪れるだろうことを。それは曾て他のいずれの哲学にも、もれなく訪れたのと同様である。

 しかしそれは、決して前の哲学の全否定というわけではない。すべては唯一の全体の契機として肯定的に哲学の中に含まれている」のだ。

 まさに、弁証法的哲学史観。

 テーゼに対してアンチテーゼが出され、両者が綜合されてジンテーゼとなる、とするヘーゲルの弁証法は徹底していて、たとえば次のような現象まで、ヘーゲルにかかれば弁証法的に捉えられることになる。

木の発展は萌芽の否定であり、花は葉の否定である。即ち葉は木の最高の真なる存在ではないのである。最後に花は果実によって否定される。しかし果実は、あらゆる前段階の先行することなしには現実性をもつことにはなりえない。」


 何でもかんでも弁証法的に捉えるヘーゲルの思考は、正直やりすぎだ。しかしある意味、気持ちのいいほどに徹底しているともいえる。

 ともあれ以上のように、歴史を通して真理が顕現し、哲学史はそれを叙述するものであるとするなら、最後の哲学の中には、一見過去のものであるように思われるすべてのものが保存され、包含されておらねばならない」ということになる。

 ということはつまり、過去の哲学をただただ後生ありがたがっているだけでは、意味がないということだ。ヘーゲルはいう。

ミイラは生きたものの間に持って来られると役に立たない。


3.科学、宗教、通俗哲学との違い

 つづいてヘーゲルは、哲学と科学宗教通俗哲学との違いについて詳論する。

 まず科学について。

 その対象とするものは、目に見える有限的現象だ。しかし哲学は、この現象を超えた「普遍的なもの」を認識する。その点において、哲学と科学は異なったものだとヘーゲルはいう。

 では宗教はどうか。

 哲学も宗教も、「普遍的なもの」を対象とする点においては同様だ。しかし宗教は、それをただ「感覚」や「信仰」においてのみ捉えようとする。それに対して哲学は、これを「概念」「思惟」によって捉えるものである。

「信心は、ただ彼方を思慕することである。哲学は、この宥和を思惟的認識によって実現しようとするものである。」

 最後に通俗哲学は、いわば人生訓のようなもののことを指す。これは単なる生き方の指南であって、真理を捉えるものとしての哲学とは全然違ったものである。ヘーゲルはそのように主張する。


4.東洋哲学の除外

 さらにヘーゲルは、哲学史のなかからインド哲学や中国哲学などの東洋哲学を除外する。

 というのも、東洋は専制の国々であるからだ。ここにおいては思惟の自由な展開は見られず、ただただ、専制的な運命を甘受しその中に没入しようとする思想だけが発展することになる。

精神は東洋から昇り始めると言ってよい。しかし、そこでは主観は人格としてはなく、客観的な実体的なものの中に没入しているのである。

 ヘーゲルはこうして、次の非常に有名な言葉を述べる。

東洋においては唯一の者(ein Einziger)、専制君主だけが自由である。ギリシアにおいては若干の者(Einige)が自由である。これに対してゲルマン世界においては、すべての者(Alle)が自由である、即ち人間は人間として自由である、という命題が堂々と適用する。

 「自由」が花開いたヨーロッパ。ヘーゲルに言わせれば、ここにおいてこそ、哲学もまた本当の意味で花開いたのだ。

(苫野一徳)

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