ヴォルテール『寛容論』


はじめに

 宗教的寛容を、声高に、しかし抑制のとれた文章で綴った感動的な著作。

 事の発端は、カトリックの街トゥールーズで、プロテスタントのジャン・カラスという男が無実の罪で処刑されたことにあった。

 人びとは何の根拠もない噂を信じた。そしてそれは、やがて熱狂的なプロテスタント迫害へつながっていった。

 宗教は慈愛に満ちたものなのか。それともそれは、結局どうしようもなく野蛮なものなのか。

 本書でヴォルテールは、理性に基づく寛容を人びとに訴える。


1.ジャン・カラス事件

 1762年、トゥールーズの街で、ジャン・カラスという68歳の男が処刑された。罪状は息子の殺人。

 プロテスタントの信仰を持っていたカラスは、息子がカトリックに改宗しようとしたことに気づき、殺害したというのだ。

 あらゆる状況から見てそれはありえない話だったが(実際は自殺だった)、トゥールーズの人びとは、プロテスタントへの迫害意識からその物語を信じ込んでしまった。


「トゥールーズの民衆は一般に迷信深く、しかも激しやすい。自分と宗教が異なる者にたいしては、たとえ相手が兄弟であっても、怪物視する。」

「カトリックに改宗しようとする息子を父親と母親が殺すのは、プロテスタン信仰上の義務であるらしい。このうわさを町中のひとびとが信じてしまった。」    

 折しも、その年はかつてこの街で起こったプロテスタント大虐殺事件からちょうど200年の年だった。

「とりわけかれの死刑を決定づけたのは、トゥールーズのあの奇妙な祭が近づいていたことである。この町ではかつて四千人のユグノー[カルヴアン派プロテスタント]が虐殺されたが、市民はそれを記念する祝賀祭を毎年催してきた。しかも、この年、一七六二年はちょうど二百周年にあたる。町ではこの式典の飾りつけが進められており、まさにそのことが、すでに過熱気味の民衆の興奮をさらにかきたてた。」    

 何の証拠もないまま、カラスは車責めの刑に処せられた。

 ヴォルテールは言う。


「何と、これは現代のできごと。哲学が多大の進歩をとげた時代のできごとなのだ。国中の、百を数えるアカデミーが民衆の啓発に努め、習俗を穏和なものにしようとしているときに起きたことなのである。それはあたかも狂信が、最近うちつづく理性の成功に憤り、理性に踏みつけられてますます激しくのたうちまわっているように見える。」

 長い間、人びとは想像を絶するほどの残虐な行為を繰り返してきた。

 しかし哲学が、その蒙を啓いてきたはずだった。


「きわめて長いあいだ迷信のせいで血にまみれていた手から武器をとりあげたのは哲学である。宗教の妹である哲学にのみそれができた。酩酊から醒めた人間の知性は、狂信が自分に犯させた逸脱のかずかずに驚いてしまった。」

 にもかかわらず、なぜ私たちは、今なお寛容な心を持つことができないのだろうか。


2.他国の寛容

 そこでヴォルテールは、まず現代(18世紀)のヨーロッパ以外の国々へと目を向ける。

 トルコ、インド、中国、日本などは、極めて寛容な国であるとヴォルテールは言う。

 確かに、中国では雍正帝がイエズス会士を追放した。しかしそれは、むしろキリスト教徒たちこそが互いに口汚く罵り合っていたからだ。

「司祭たちは真理を説くために来たのに、互いに相手を呪ってばかりいた。したがって、皇帝はただ外国から騒ぎをもちこんだ連中を送り返したにすぎない。しかも、そのときのあつかいは驚くほど親切なものであった。かれらの帰りの旅を心配し、そして旅の途中で無礼が加えられないようにと、慈父のごとき配慮をしめされなかっただろうか。かれらの追放自体が、寛容と慈愛をあらわすひとつの模範だったのである。」    

 日本で宗教戦争(島原の乱)が起こったのも、元はキリスト教の責任だ。

「日本人は、全人類のうちでもっとも寛容な国民であった。その帝国では、十二の穏和な宗教が定着していた。そこへイエズス会土が来て、十三番目の宗派を形成した。ところが、この宗派は自分たち以外の宗教を認めたがらない。その結果はみなさんご存じのとおり。わが国でカトリック同盟が起こした内乱に劣らぬほどの恐ろしい内乱が日本で起き[島原の乱]その国を荒廃させた。しかも、キリスト教は血の海で溺れ死んだ。日本人はかれらの帝国を外の世界にたいして封鎖した。われわれは日本人から凶暴な獣みたいに見られてしまうようになった。」    


3.理性を育め

 不寛容の治療は、ただ理性を育むことの他にないとヴォルテールは言う。

「こうした狂信者たちが、かりにまだ残存しているとすれば、その数を減らすもっとも確かな方法は、この精神的な病を理性による治療にゆだねることである。理性は、効き目はゆるやかでも、まちがいなく人間に合理的な思考力を得させる。理性というのは、優しく、人間味があり、他者を許容し、不和をやわらげ、人間の徳を高めるものである。    

 今も続く不寛容は、獣以下の行為である。次の言葉は印象的だ。

「不寛容を権利とするのは不条理であり、野蛮である。それは猛獣、虎の権利である。いや、もっと恐ろしい。なぜなら、虎が獲物の体を引き裂くのは、それを食べて生きるためだが、われわれ人間はほんのわずかの文章のために、たがいに相手を抹殺してきたのである。」    


4.古代ギリシア・ローマはどうだったのか?

 続いてヴォルテールは、古代ギリシアやローマで宗教的不寛容があったかどうかを検討する。

 彼の結論は、ギリシアでもローマでも、人々は多様な宗教に寛容であったということだ。

 ローマではキリスト教が迫害されたと言われているが、むしろキリストを迫害したのはユダヤ人たちであったとヴォルテールは言う。

「初期のキリスト教徒は、ローマ人と争わねばならないわけなど、おそらく何ひとつなかった。敵対していたのはユダヤ人だけであった。そのころ、キリスト教徒はユダヤ人から離脱しはじめていたのだ。みなさん、ご存じのとおり、党派というのは、その党派を捨てて去った者をはげしく憎悪し、容赦しない。」    

 殉教者もたくさん現れたが、それも、ヴォルテールに言わせればむしろ彼ら自身に非があった。


「聖ポリュクトゥスの殉教[二五九年]を考えてみよう。〔中略〕かれは、[アルメニアで]ひとびとがデキウス帝の戦勝を神々に感謝して祈りをささげている寺院に入りこんだ。そして、神官を侮辱し、祭壇をひっくり返し、神々の像を破壊したのだ。」

 こうしてヴォルテールは、当時としては驚くべき次のようなことを言う。

「私は、口にするのもおぞましいことだが、これを真実として語らねばならない。すなわち、迫害者、死刑執行人、人殺し、それはわれわれである。われわれキリスト教徒である。誰を迫害し、誰を殺してきだか。自分の同胞を迫害し、殺してきた。十字架や聖書を掲げて、たくさんの町を破壊してきた。」    


5.口実を見つけたがる迫害者たち

 宗教的不寛容な者たちは、その根拠を聖書に見出そうとする。

 しかしヴォルテールは、聖書に不寛容を説いた箇所などないと言う。そして次のように主張する。

「ひとを迫害したがる連中は、使えそうな話なら何でも悪用する。」

「だから、どんな貧弱なものでもいいから何とか口実に使えるものがないか、あらゆる箇所を探しまくるのだ。」

「イエス・キリストのその他の言行は、ほとんどすべて、やさしさと忍耐と許しを説くものである。」


6.人類は兄弟である

 こうして寛容を説くヴォルテールは、さらに全人類が兄弟であることまで主張する。

「キリスト教徒はたがいに寛容であるべきだ、というていどの証明なら、たいした技術も、たくみな弁舌も必要ではない。しかし、私はもっと大きなことを言いたいのである。すなわち、すべての人間を自分の兄弟と見なすべきだと言いたい。えっ、何だって、トルコ人も自分の兄弟なのか。中国人も、ユダヤ人も、シヤム人も、われわれの兄弟なのか。そうだ、断固そのとおり。われわれはみんな同じ父の子、同じ神の被造物ではないか。」    

 「教会の外に救いなし」と言う。確かにそうかもしれない。しかしその上でヴォルテールは次のように言う。

「正直な話、われわれに神の意向がすべてわかるのだろうか。神の慈悲のおよぶ範囲がすべてわかるのだろうか。」   

 本書の最終部分で、彼は次のように説く。

「人間たちは、みんな、たがいに兄弟であることを忘れないようにしよう。」


「戦争によるいたましい災難は避けられないことであるとしても、平和のさなかにおいては、われわれはたがいに憎みあわないようにしよう。」


(苫野一徳)

Copyright(C) 2017 TOMANO Ittoku  All rights reserved.

シュッツ『生活世界の構造』


はじめに

 現象学的社会学の創始者として知られるシュッツ(1899-1959)。

 フッサールが創始した現象学を、社会学に応用した。

 本書は、シュッツの未完の集大成を、高弟トーマス・ルックマンが編んだもの。日常生活世界についての、分厚い現象学的記述が続く。

 しかし、本書で明らかにされていることのほとんどは、私には改めて叙述するまでもない自明のことであるように思われる。これほど細かな記述をすることに、一体どれほどの意味があるのだろうか。

 本家フッサールの「知覚」の本質分析、その弟子ハイデガーの「実存」の本質分析、メルロー=ポンティの「身体」の本質分析など、名だたる現象学者の現象学的本質分析に比べて、シュッツのそれは、ただ細かいだけで、一部の例外を除いて深い洞察がほとんど見られない(フッサール『イデーン』、ハイデガー『存在と時間』、メルロー=ポンティ『知覚の現象学』のページ等参照)。

 ともあれ、以下シュッツの「日常生活世界」分析を追っていくことにしよう。


1.生活世界とは何か

 まず、シュッツは生活世界を次のように定義する。

「日常生活世界とは、常識的態度のうちにいる十分に目覚めた通常の成人が、端的な所与として見出す現実領域のことであると理解されるべきであろう。」    

「生活世界は、何よりも実践の領域であり、行為の領域なのである。それゆえ行為と選択の問題は、生活世界の分析において中心的な位置を占める。」

 こうしてシュッツは、生活世界における私たちの「行為」と「選択」にフォーカスしてその本質構造を明らかにする。


2.生活世界の成層化

 現象学的な考えに従えば、私たちは客観世界それ自体を前提してはならない(フッサール『イデーン』のページ参照)。

 それゆえ、ここで言われる生活世界は、私たちの主観的経験に現れる意味的世界のこととなる。

「何よりも重要なのは、様ざまな現実秩序を成しているのは客体の存在論的な構造ではなく、われわれの経験のもつ意味だということを重視することである。」    

 私たちは、日常生活において様々な意味領域を絶えず行ったり来たりしている。

「ある意味領域から別の意味領域への移行は、唯一、「飛躍」(キルケゴールの意味での)をとおしてのみ成し遂げられるのである。ここで「飛躍」とは、ある体験の様式を別の体験の様式に取り替えることにはかならない。」    

 それはえたとば、「仕事にとりかからねばならない」という動機によってだったり、「科学的観照をしている際の突然の空腹」によってだったりする。

 また私たちは、時に空想の世界や夢の世界とも行き来する。


3.世界時間

 さて、私たちは、このように極めて主観的な経験の意味世界を生きているのだが、また同時に、客観的な時間の中を生きているとも確信している。

 この時間を、シュッツは「世界時間」と呼ぶ。

 たとえば私たちは、眠りによって意識が中断するものの、目覚めたときにはまだその世界時間が続いていることを確信している。


 さらに言えば、自分が生まれる前、あるいは死んだ後にも、世界は続いていることを確信している。

 この、自身の時間の有限性を根拠に、私たちは1日、あるいは人生のプランを計画するのだ。


4.主観的時間

 その一方で、私たちは自身の主観的時間をも生きている。

 そして私たちは、この主観的時間における経験の意味を、絶えず反省を通して理解している。

「デューイの言葉は、経験の意味構成の時間構造を明確にするうえでなお有益であろう。ある経験の意味は、経験「それ自体」に備わっているわけではなく、むしろ反省的な対向によって付与されるのである。」

 この反省的理解には、2種類の仕方があるとシュッツは言う。

 複定立的な把握と、単定立的な把握である。

「過ぎ去った経験の意味を「把握」するには二種類の仕方がある。すべての経験は、もともと内的持続のうちで一歩一歩——フッサールがこの過程をそう名づけたように複定立的に——形成される。私は、実際の意識におけるこの複定立的な形成過程を、反省的対向によって追遂行することができる。」

「だが、〔中略〕、複定立的に形成されてきた経験の意味を一瞥のもとに——フッサールがそう名づけたように単定立的に——捕捉することができるのである。」   

 要するに、一歩一歩順を追って把握することもあれば、それを一瞥のもとに把握することもあるのだ。


5.他者

 自然的態度において、私たちは、私たちと同じような「他者」が存在していると確信している。また、その他者と私たちが同じ世界を共有していると確信している。

 では、その他者を私たちはどのように経験しているのだろうか?

 シュッツは、他者関係には「汝指向」「われわれ関係」と、「彼ら指向」「彼ら関係」があると言う。

 ブーバーの言う、「我と汝」の関係と「我とそれ」の関係に若干近い。もちろん、ここにおけるシュッツの理論には、ブーバー理論のような倫理的含みは一切ないが(ブーバー『我と汝』のページ参照)。

「われわれが汝指向という表現によって指示するこの対向は、他者が「人格」として経験される一般的な形式なのである。これ以降、汝指向において現出してくる他者のことを共在者と呼ぼう。」    

「彼ら指向の準拠点は、類型的な同時代者の意識過程に関する類型であり、具体的かつ直接的に経験される他我の現存在でもなければ、一歩一歩形成される主観的意味連関を伴った他我の意識生でもない。彼ら指向の準拠点は、社会的世界一般についての私の知識から派生してくるのである。したがってそれは必然的に、ある客観的な意味連関のなかに位置している。」    

 「われわれ関係」が人格同士の関係であるのに対して、「彼ら関係」は、客観的な意味連関における関係(あの人は教師である、警察である、子どもである・・・など)である。


6.生活世界についての知識

 続いてシュッツは、私たちがどのように生活世界についての知識を得ていくかを明らかにする。

 私たちは、様々な類型を元に世界を見ている。そしてその類型をはじめにもたらすのは、まずやはり両親である。

「客観的な社会的現実との最初の出遭いにとって決定的な共在者は、もちろん年長者であり、そしてなかでもとりわけ、また類型的にいっても、社会的に定義された両親である」    

 私たちが知識集積をしていくにあたっての第一の基本要素は、世界時間と身体であるとシュッツは言う。

「状況は、内的持続がそれを超越する世界時間のなかに埋め込まれることによって、また身体が、体験する主観に賦課された生活世界の構造のうちに組み込まれることによって、変わることなく「境界づけられる」ことになる。」    

 私たちの知識は、世界時間と自らの身体という条件に規定されているのだ(たとえば、もし仮に30次元の世界があったとしても、私たちは身体能力的にそれを認識することができない)。

 このように、私たちの知識はいわば客観的に制限されているものの、同時に私たちは、様々な知識を主観的条件において獲得していく。

 例えば、ルーティン化した経験を通して、私たちは様々な知識を自明のものとして獲得していく。

 ところが、このルーティンを破る「問題的状況」が生じたとき、私たちは新たな知識を獲得しようとするのだ。


7.親近性、規定性、信憑性

 先述したように、私たちは、知識を様々な類型に応じて獲得する。それゆえ「親近性」とは、自らの経験がその類型に当てはまることを言う。

 たとえば、「犬」という類型を私は持っているが、この類型にあった動物を私が見たとき、私はその動物に親近性を覚える。

 この「類型」は、私にとって「規定」されたものだ。したがって「規定性」と「親近性」には密接な関係があるとシュッツは言う。

 しかし、私たちの生活経験を記述する上で最も重要なのは、「規定性」や「親近性」よりも「信憑性」である。私たちは自らの生活経験を、絶えず何らかの「信憑性」に基づいて送っているからだ。

「知識要素の信憑性が、ある意味ではもっとも重要な次元である。他の諸次元にくらべて信憑性は、生活世界における行為とはるかに直接的に絡み合っている。信憑性は、行為企図の実行可能性に関する比較衡量を規定するからである。」    

言語は、きわめて高い信憑性(「私は間違いなくそれを知っている」)から、様ざまな中間段階(「非常に蓋然的に」「おそらくは」「もし私に間違いがなければ」)を経て、ごくわずかない信憑性(「私にはそう思える」「そうかもしれないが、あるいはまたそれは」……など)にいたるまで、この次元の段階を特徴づける多くの言い回しを提供している。」



8.レリヴァンス

 「レリヴァンス」は、シュッツ理論の重要概念の1つである。

 もっとも、シュッツ自身はこの言葉を十分に定義づけていないため、その本質を理解するのはやや困難だ。

 ここでは、さしあたり様々な「相関性・関係性」と考えておけばよいだろう。
 
 私たちは、様々なものに対して様々な形の相関性を見てとっている。

 シュッツは、この相関性には大きく主題的レリヴァンス、解釈的レリヴァンス、動機的レリヴァンスという区分を設けることができると言い、前の2つには「賦課されたレリヴァンス」「動機づけられたレリヴァンス」があると言う。

 何かを主題的に見ている時や解釈しようとしている時、私たちは、そのレリヴァンスが向こうからやってくる(賦課される)場合もあれば、能動的に見出す場合もあるというわけだ。

 賦課されるレリヴァンスは、たとえば、親近性のあったものが親近性を失った時に見出されるものだ。

 たとえば、家に帰った時、部屋の隅に見慣れないロープの束があったとする。その時、私たちは思わずそれに関心を惹かれる。

 動機づけられたレリヴァンスは、賦課されたレリヴァンスとは対照的に、主観的な動機を理由にレリヴァンスを発見することだ。

 さらにシュッツは、仮定的レリヴァンスというものも提示する。


「私が部屋で一緒に座って手紙を書いていると、突然、通りから大きな爆発音が聞こえてきた。その爆発音は私の注意を強引に惹きつける。私は手紙を書くのを中断する。〔中略〕それはどうも銃声か自動車のバックファイアであるようだと思いつく。もしそれが銃声だったら、私は何らかの対応措置を講じるよう動機づけられる。窓に近づき何も異常がないことがわかると、銃声という可能性をありそうもないこととして取り消す。」

Xが生じているのかどうか、主観的な確信をもって言うことができないのがいまの状態である。私はただ、その出来事は類型Xからのものであるかもしれないという知識をもっているにすぎない。精確に言えば、その出来事によってある「仮定的レリヴァンス」が私に「賦課」されたのである。」

 主題的レリヴァンス、解釈的レリヴァンス、動機的レリヴァンスのそれぞれは、互いに絡み合っている。

「経過のなかでは、これら三つのレリヴァンス構造のいずれかが「最初に」実効的に作動すると述べることは意味のないことであろう。ただ反省的に捕捉する場合に限って、いずれかのレリヴァンスが「最初に」現われ出てくることはあるだろう。」    


9.知識と社会

 以上のように、私たちは様々な仕方で知識を獲得するが、この個人的知識と社会的知識はどのような関係にあるのだろうか?

 社会的な知識は、決して主観的な知識の総和ではないとシュッツは主張する。

 それはむしろ、主観的な知識の「客体化」である。

 そのもっとも原初的なプロセスは、次のようである。


Aが鍋の水は熱いのか冷たいのかを知りたい場合、Aはここでもまた「自立した」一連の段階を試みるなかで、二つの可能性のどちらなのか決断を下すことができる。ところが、Bが鍋に指を入れ、すぐさま苦痛に顔をゆがめて指を引き抜くのを目にしたとしたら、ABの行動とその表情との結びつきを、Bが鍋の水を熱いとみなしたことの指標として解釈するだろう。」

Aは問題をめぐる巡回査察のある段階をBから「引き継いだ」、だがAはその「試みずに済ませた」諸段階を、多かれ少なかれ明確な類推の帰結を用いて自らの手で解釈しなければならない、ということである。この段階の「客体化」においてすでに、きわめて限定されてはいるが「知識の社会的な派生」が事実として関係してきている。」

 上の例では、AとBは互いを見知った間柄だ。

 しかし知識が社会化するとは、それが匿名化していくことである。

「主観的知識は記号体系という「理念化され」「匿名的な」意義母型へと移し替えられ、また、対応する意味へと移し戻されることによって、ふたたび主観的な知識へと変換される。」    

 さらに、この客体化に「世代を超えた伝達」が加わって、知識は社会化されたと言いうることになる。

 またその際、1.社会構造が長らく保持され、2.社会的知識がその社会にとってレリヴァントであり続けていることが、知識の社会化の条件となる。

 ただし例外として、宗教的知識などを挙げることができるとシュッツは言う。

「これまで述べてきたことが当てはまるのは、とりわけ日常生活の問題を克服するための明白でプラグマティックな技術に対してなのである。問題になっている知識が、たとえば宗教的知識のような非日常的な現実領域に関する知識に近ければ近いほど、形式は変化して場合によっては神話的な形式をとることがあるにしても、その知識が保持される蓋然性はますます高くなる。」    

 この、本書最後に書かれた「知識と社会」の章には、なるほどと唸らせてくれる知見がいくらかある。



(苫野一徳)

Copyright(C) 2017 TOMANO Ittoku  All rights reserved.